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A liberdade da vontade

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[John SEARLE. Mente, Cérebro e Ciência, (dados bibliográficos, aqui), p. 105-121]

Nestas páginas, tentei responder ao que para mim constitui algumas das questões mais incómodas sobre o modo como nós, enquanto seres humanos, nos harmonizamos com o resto do Universo. A conceção de nós mesmos como agentes livres é fundamental para toda a nossa autoconceção. Ora, idealmente, eu gostaria de ser capaz de conservar tanto as minhas conceções de sentido comum como as minhas crenças científicas. No caso da relação entre mente e corpo, por exemplo, consegui fazer isso, mas ao abordar-se a questão da liberdade e do determinismo, sou incapaz — como muitos outros filósofos — de reconciliar as duas.

Alguém pensará que, após mais de dois mil anos de preocupação a este respeito, o problema da liberdade da vontade estaria agora finalmente resolvido. Bem, na realidade, a maior parte dos filósofos pensa que ele já foi resolvido. Pensam que foi resolvido por Thomas Hobbes e David Hume e por outros filósofos de inclinação empírica, cujas soluções têm sido repetidas e melhoradas em pleno século XX. Pessoalmente, penso que não foi solucionado. Nesta lição, quero fornecer-lhes uma explicação do que o problema é e porque é que a solução contemporânea não constitui uma solução e, em seguida, concluir tentando explicar porque é que o problema certamente continuará connosco.

Por outro lado, sentimo-nos inclinados a dizer que, uma vez que a natureza consiste em partículas e nas suas relações recíprocas e, dado que tudo se pode explicar em termos dessas partículas e das suas relações, não há simplesmente espaço para a liberdade da vontade. Tanto quanto à liberdade humana diz respeito, não interessa se a física é determinada, como era a física newtoniana, ou se ela permite uma indeterminação ao nível da física de partículas, como o faz a mecânica quântica contemporânea. O indeterminismo ao nível das partículas na física não é, efetivamente, um apoio para qualquer doutrina da liberdade da vontade; porque, em primeiro lugar, a indeterminação estatística ao nível das partículas não mostra qualquer indeterminação ao nível dos objetos que nos afetam — corpos humanos, por exemplo. E, em segundo lugar, mesmo se existe um elemento de indeterminação no comportamento das partículas físicas — mesmo se elas são previsíveis só estatisticamente — apesar de tudo, isso não dá por si mesmo livre curso à liberdade humana da vontade; pois, do facto de as partículas serem determinadas apenas estatisticamente não se segue que a mente humana possa forçar as partículas estatisticamente determinadas a desviarem-se do seu caminho. O indeterminismo não constitui evidência alguma de que existe ou poderia existir alguma energia mental da liberdade humana, que pode mover as moléculas para direções em que de outro modo elas não se iriam mover. Assim, parece realmente como se tudo o que sabemos acerca da física nos forçasse a alguma forma de negação da liberdade humana. A imagem mais forte para transmitir esta conceção de determinismo é ainda a que foi formulada por Laplace: «se um observador ideal conhecesse as posições de todas as partículas num dado instante e conhecesse todas as leis que governam os seus movimentos, poderia predizer e retrodizer toda a história do Universo.» As predições de um Laplace perito em mecânica quântica contemporânea podem ser estatísticas, mas apesar de tudo não permitiriam espaço para a liberdade da vontade.

Chega já de referência ao determinismo. Voltemos agora ao argumento a favor da liberdade da vontade. Como muitos filósofos salientaram, se existe um facto da experiência com que todos somos familiarizados, é o facto simples de que as nossas próprias escolhas, decisões, raciocínios e cogitações diferem do nosso comportamento efetivo. Há toda uma série de experiências que temos da vida em que parece ser um facto da nossa experiência que, embora tenhamos feito uma coisa, temos a certeza de sabermos perfeitamente bem que poderíamos ter feito alguma coisa mais. Sabemos que poderíamos ter feito alguma coisa mais, porque escolhemos algo em virtude de determinadas razões. Mas tínhamos consciência de que havia também razões para escolher outra coisa e, na verdade, podíamos ter exigido por essas razões e escolhido essa outra coisa. Uma outra maneira de apresentar este ponto é dizer: constitui um facto empírico evidente que o nosso comportamento não é previsível da mesma maneira que é predizível o comportamento dos objetos rolando por um plano inclinado. E a razão por que não é predizível dessa maneira é porque, muitas vezes, poderíamos ter agido de um modo diferente de como agimos efetivamente. A liberdade humana é precisamente um facto de experiência. Se desejarmos alguma prova empírica de tal facto, podemos sem mais aludir à possibilidade que sempre nos cabe de falsificarmos quaisquer predições que alguém possa ter feito acerca do nosso comportamento. Se alguém prediz que eu vou fazer alguma coisa, posso muito bem não fazer essa coisa. Ora bem, este tipo de opção não está à disposição dos glaciares que se movem pelas montanhas abaixo ou das bolas que rolam em planos inclinados, ou dos planetas que se movem em torno das suas órbitas elípticas.

Estamos perante um enigma filosófico característico. Por um lado, um conjunto de argumentos muito poderosos força-nos à conclusão de que a vontade livre não existe no Universo. Por outro, uma série de argumentos poderosos baseados em factos da nossa própria experiência inclina-nos para a conclusão de que deve haver alguma liberdade da vontade, porque aí todos a experimentamos em todo o tempo.

Há uma solução corrente para este enigma filosófico. Segundo essa solução, a vontade livre e o determinismo são perfeitamente compatíveis entre si. Naturalmente, tudo no Mundo é determinado mas, apesar de tudo, algumas ações humanas são livres. Dizer que são livres não é negar que sejam determinadas; é afirmar que não são constrangidas. Não somos forçados a fazê-las: assim, por exemplo, se um homem é forçado a fazer alguma coisa porque lhe apontam uma arma, ou se sofre de alguma compulsão psicológica, então, a sua conduta é genuinamente não livre. Mas se, por outro lado, ele age livremente, se age, como dizemos, por sua livre vontade, então, o seu comportamento é livre. Claro está, é também completamente determinado, uma vez que cada aspeto do seu comportamento é determinado pelas forças físicas que operam sobre as partículas que compõem o seu corpo, tal como operam sobre todos os corpos no universo. Assim, a conduta livre existe, mas é apenas um cantinho do Mundo determinado — é este canto do comportamento humano determinado onde certos tipos de força e de compulsão estão ausentes.

Ora bem, porque esta conceção afirma a compatibilidade da vontade livre e do determinismo recebe habitualmente o nome de «compatibilismo». Penso que é inadequada como solução para o problema e eis porquê. O problema em torno da liberdade da vontade não se põe a propósito da existência ou não existência de razões psicológicas internas que nos levam a fazer coisas, ou também de existência de causas físicas externas e de compulsões internas. Põe-se antes a propósito de se ou não as causas da nossa conduta, sejam elas quais forem, são suficientes para determinar a conduta de maneira que as coisas têm de acontecer da maneira como acontecem.

Existe outra maneira de apresentar este problema. Será sempre verdadeiro afirmar de outra pessoa que ela poderia ter agido de outro modo, permanecendo idênticas todas as outras condições? Por exemplo, admitindo que uma certa pessoa decidiu votar nos Conservadores, poderia ela ter escolhido votar num dos outros partidos, permanecendo idênticas todas as outras condições? Ora, o compatibilismo não responde a esta questão de uma maneira que permita e conceda espaço para a noção corrente da liberdade da vontade. O que ele afirma é que todo o comportamento é determinado de uma maneira tal que não poderia ter ocorrido de outro modo, permanecendo idênticas todas as outras condições. Tudo o que aconteceu foi efetivamente determinado. Houve coisas que foram determinadas por certos tipos de causas psicológicas internas (as que nós chamamos as nossas «razões de atuar») e não por forças externas ou convenções psicológicas. Assim, ficamos ainda com um problema. É sempre verdadeiro afirmar de um ser humano que ele poderia ter agido de outra maneira?

A dificuldade que se põe acerca do compatibilismo, pois, é que ele não responde à questão — «poderíamos nós ter agido de outro modo, permanecendo idênticas todas as condições?» — de uma maneira que é consistente com a nossa crença na nossa própria livre vontade. Em suma, o compatibilismo nega a existência da vontade livre, embora mantenha a sua concha verbal.

Tentemos então recomeçar de novo. Afirmei que temos uma convicção da nossa vontade livre simplesmente baseada nos factos da experiência humana. Mas, até que ponto são fidedignas essas experiências? Como antes afirmei, o caso típico, muitas vezes descrito pelos filósofos, que nos inclina a acreditar na nossa própria vontade livre, é um caso em que defrontamos um feixe de escolhas, raciocinamos acerca da melhor coisa que há a fazer, tomamos uma resolução e, em seguida, fazemos a coisa que decidimos fazer.

Mas talvez a crença de que tais experiências apoiam a doutrina da liberdade humana seja ilusória. Consideremos o exemplo seguinte. Uma experiência de hipnose típica tem a seguinte forma. Sob a ação da hipnose, o paciente recebe uma sugestão pós-hipnótica. Pode dizer-se-lhe, por exemplo, para fazer uma coisa absolutamente trivial e inócua como, digamos, rastejar pelo soalho. Depois do paciente sair da hipnose, pode entrar em conversação, sentar-se, beber café e então, subitamente, afirmar uma coisa como: «que soalho fascinante existe nesta sala», ou «quero examinar este tapete», ou «estou a pensar investir em coberturas de soalho e gostaria de investigar este soalho». E, em seguida, põe-se a rastejar pelo soalho. Ora, o interesse destes casos é que o paciente fornece sempre alguma razão mais ou menos adequada para fazer o que faz. Isto é, perante si mesmo, parece comportar-se livremente. Nós, por outro lado, temos boas razões para crer que o seu comportamento de nenhum modo é livre, que as razões que ele aduz para a sua decisão aparente de rastejar pelo soalho são irrelevantes, que o seu comportamento foi previamente determinado, que efetivamente está enredado numa sugestão pós-hipnótica. Quem quer que conhecesse os factos a respeito dele podia ter predito de antemão o seu comportamento. Ora, um modo de pôr o problema do determinismo ou, pelo menos, um aspeto do problema do determinismo, é: «todo o comportamento humano é assim?» Todo o comportamento humano se assemelha ao homem que age sob uma sugestão pós-hipnótica?

Mas, se tomarmos o exemplo a sério, parece demonstrar ser um argumento a favor da liberdade da vontade e não contra ela. O agente pensava que agia livremente, embora na verdade o seu comportamento fosse determinado. Mas, no plano empírico, parece-me muito improvável que todo o comportamento humano seja assim. Por vezes, as pessoas sofrem sob os efeitos da hipnose e, por vezes, sabemos que se encontram sob a influência de impulsos inconscientes que não podem controlar. Mas serão elas sempre assim? É todo o comportamento determinado por tais compulsões psicológicas? Se tentarmos tratar o determinismo psicológico como uma afirmação factual acerca da nossa conduta, então, parece ser inteiramente falso. A tese do determinismo psicológico é que as causas psicológicas prévias determinam todo o nosso comportamento da maneira como determinam o comportamento do sujeito sob hipnose ou o viciado em heroína. Para esta conceção, todo o comportamento, de um ou de outro modo, é psicologicamente compulsivo. Mas, as provas disponíveis sugerem que uma tal tese é falsa. Na realidade, agimos normalmente com base nos nossos estados intencionais — as nossas crenças, esperanças, temores, desejos, etc. — e, nesse sentido, os nossos estados mentais funcionam causalmente. Mas esta forma de causa e efeito não é determinística. Poderíamos ter tido exatamente esses estados mentais e, apesar de tudo, não termos feito o que fizemos. Tanto quanto às causas psicológicas diz respeito, poderíamos ter agido de outra maneira. Por outro lado, os exemplos de hipnose e de comportamento psicologicamente compulsivo são habitualmente patológicos e facilmente distinguíveis da ação livre normal. Assim, psicologicamente falando, existe espaço para a liberdade humana.

Mas é esta solução um avanço sobre o compatibilismo? Não estamos justamente a dizer, mais uma vez, que sim, todo o comportamento é determinado, mas que o que chamamos comportamento livre é o tipo determinado por processos racionais de pensamento? Por vezes, os processos conscientes e racionais de pensamento não fazem diferença alguma, como no caso da hipnose e, por vezes, fazem, como no caso normal. Os casos normais são aqueles em que dizemos que o agente é realmente livre. Mas, naturalmente, esses processos racionais e normais de pensamento são tão determinados como tudo o mais. Assim, mais uma vez, não teremos nós o resultado de que tudo o que fazemos estava inteiramente escrito num livro de história biliões de anos antes de termos nascido e, por conseguinte, nada do que fazemos é livre em qualquer sentido filosoficamente interessante? Se decidimos chamar livre ao nosso comportamento, isso é apenas uma questão de adotar uma terminologia tradicional. Assim como continuamos a falar de «pôr do Sol», embora saibamos que o Sol literalmente não se põe, assim também continuamos a falar de «agir por livre vontade», embora não exista tal fenómeno.

Uma maneira de examinar uma tese filosófica ou qualquer outra espécie de tese para este assunto é perguntar «que diferença faria? Quão diferente seria o Mundo, se esta tese fosse verdadeira enquanto oposta ao que seria o Mundo, se a mesma fosse falsa?» Parte da atração do determinismo, creio eu, provém de ele parecer consistente com a maneira como o Mundo funciona realmente, pelo menos, tanto quanto conhecemos algo acerca dele pela física. Isto é, se o determinismo fosse verdadeiro, então, o Mundo atuaria da mesmíssima maneira como atua, e a única diferença seria que algumas das nossas crenças a propósito do seu funcionamento seriam falsas. Essas crenças são importantes para nós, porque têm a ver com a crença de que poderíamos ter feito coisas diferentemente da maneira como efetivamente as fizemos. E, por seu turno, esta crença liga-se com crenças acerca da responsabilidade moral e da nossa própria natureza como pessoas. Mas se o libertarismo, que é a tese da vontade livre, fosse verdadeiro, parece que teríamos de fazer algumas mudanças realmente radicais nas nossas crenças acerca do Mundo. Para termos uma liberdade radical, parece que deveríamos postular a existência, dentro de cada um e nós, de um si mesmo que fosse capaz de interferir com a ordem causal da natureza, isto é, parece que de certa maneira deveríamos conter alguma entidade que fosse capaz de desviar as moléculas das suas trajetórias. Não sei se uma tal conceção é sequer inteligível, mas decerto não se harmoniza com o que sabemos pela física acerca do modo como funciona o Mundo. E não existe a mínima prova para supormos que deveríamos abandonar a teoria física em favor de uma tal conceção.

Até agora, pois, parece que não chegámos a lado nenhum no nosso esforço para resolver o conflito entre determinismo e a crença na liberdade da vontade. A ciência não deixa espaço para a liberdade da vontade e o indeterminismo na física não oferece para ela qualquer apoio. Por outro lado, somos incapazes de abandonar a crença na liberdade da vontade. Investiguemos ainda um pouco mais estes dois pontos.

Por que é que não há espaço para a liberdade da vontade na conceção científica contemporânea? Na física, os nossos mecanismos explanatórios básicos funcionam debaixo para cima. Isto é, explicamos o comportamento das características de superfície de um fenómeno, como a transparência do vidro ou a liquidez da água, em termos do comportamento de micropartículas como as moléculas. E a relação da mente com o cérebro é um exemplo de uma tal relação. As características mentais são causadas por e realizadas em fenómenos neurofisiológicos, como discuti no primeiro capítulo. Mas deparamos com a causação da mente para o corpo, isto é, deparamos com a causação de cima para baixo, durante uma passagem de tempo; e deparamos com a causação de cima para baixo durante um certo tempo, porque o nível de cima e o nível inferior ocorrem simultaneamente. Assim, por exemplo, suponhamos que eu quero causar a libertação da acetilcolina neurotransmissora nas placas terminais do axónio dos meus neurónios motores; posso fazer isso mediante a simples decisão de levantar o meu braço e, em seguida, de o levantar. Aqui, o acontecimento mental, a intenção de levantar o meu braço causa o acontecimento físico, a libertação da acetilcolina — um caso de causação de cima para baixo, se é que alguma vez houve algum. Mas a causação de cima para baixo opera unicamente porque os acontecimentos mentais se baseiam na neurofisiologia para se iniciarem. Assim, em correspondência com a descrição das relações causais que vão de cima para baixo, há uma outra descrição da mesma série de acontecimentos, onde as relações causais ocorrem inteiramente no fundo, isto é, constituem totalmente uma questão de neurónios e de excitações neuronais nas sinapses, etc. Enquanto aceitarmos esta conceção do modo como a natureza opera, então não parece haver qualquer espaço para a liberdade da vontade, porque, nesta conceção, a mente pode apenas afetar a natureza enquanto é uma parte da natureza. Mas, se assim é, então, tal como o resto da natureza, as suas características são determinadas nos microníveis básicos da Física.

Eis um ponto absolutamente fundamental deste capítulo, deixem-me repetir. A forma de determinismo que, em última análise, é incómoda não é o determinismo psicológico. A ideia de que os nossos estados da mente são suficientes para determinar tudo o que fazemos é provavelmente falso. A forma incómoda de determinismo é mais básica e fundamental. Visto que todas as características de superfície do Mundo são inteiramente causadas por e realizadas em sistemas de microelementos, o comportamento dos microelementos é suficiente para determinar tudo o que acontece. Uma tal imagem de «pernas para o ar» do Mundo admite a causação de cima para baixo (as nossas mentes, por exemplo, podem afetar os corpos). Mas a causação de cima para baixo funciona apenas porque o nível superior já está causado por e realizado nos níveis inferiores.
Muito bem, abordemos a seguinte questão óbvia. O que é que na nossa experiência nos impossibilita abandonar a crença na liberdade da vontade? Se a liberdade é uma ilusão, por que é que é uma ilusão que, aparentemente, somos incapazes de abandonar? A primeira coisa a observar a propósito da conceção da liberdade humana é que ela está essencialmente ligada à consciência. Apenas atribuímos liberdade aos seres conscientes. Se, por exemplo, alguém construir um robô que cremos ser totalmente inconsciente, nunca sentiríamos qualquer inclinação a dizer que ele é livre. Mesmo se achássemos o seu comportamento aleatório e impredizível, não diríamos que atua livremente no sentido em que nos pensamos a nós mesmos como agindo livremente. Se, por outro lado, alguém construir um robô acerca do qual nos convencemos de que tem consciência, tal como nós temos então, seria, pelo menos, uma questão aberta de se ou não este robô tinha liberdade da vontade.

O segundo ponto a observar é que não é qualquer estado da consciência que nos fornece a convicção da liberdade humana. Se a vida consistisse inteiramente na receção de perceções passivas, então, parece-me que nunca conseguiríamos formar a ideia da liberdade humana. Se nos imaginássemos a nós mesmos totalmente imóveis, totalmente incapazes de nos movermos e incapazes até de determinarmos o curso dos próprios pensamentos, mas, apesar de tudo, recebendo estímulos, por exemplo, suaves sensações dolorosas periódicas, não haveria a menor inclinação para concluirmos que temos liberdade da vontade.

Disse antes que a maior parte dos filósofos pensam que a convicção da liberdade humana está essencialmente ligada ao processo da decisão racional. Mas penso que isso é só parcialmente verdadeiro. De facto, ponderar razões é apenas um caso muito especial da experiência que nos fornece a convicção da liberdade. A experiência característica que nos dá a convicção da liberdade humana, e é uma experiência da qual somos incapazes de arrancar a convicção da liberdade, é a experiência de nos empenharmos em ações humanas voluntárias e intencionais. Na nossa discussão da intencionalidade, concentrámo-nos naquela forma de intencionalidade que consistia em intenções conscientes na ação, intencionalidade que é causal da maneira como a descrevi, e cujas condições de satisfação são que certos movimentos corporais ocorram e que ocorram como causados por aquela genuína intenção na ação. É esta experiência a pedra basilar da nossa crença na liberdade da vontade. Porquê? Reflitamos com todo o cuidado no carácter das experiências que temos, quando nos empenhamos nas ações humanas normais da vida de cada dia. Veremos a possibilidade de cursos alternativos de ação incrustados nessas experiências. Levantemos o braço ou, atravessemos a rua, ou bebamos um copo de água e veremos que em qualquer ponto da experiência teremos um sentido de cursos alternativos de ação para nós disponíveis.

Se alguém tentar expressar em palavras a diferença entre a experiência de percecionar e a experiência de agir é que, na perceção, se tem esta sensação: «Isto está a acontecer-me», e, na ação, a sensação é a seguinte: «Faço isto acontecer.» Mas a sensação de que «faço isto acontecer» traz consigo a sensação de que «poderia fazer alguma coisa mais». No comportamento normal, cada coisa que fazemos suscita a convicção válida ou inválida de que poderíamos fazer alguma coisa mais, aqui e agora, isto é, permanecendo idênticas todas as outras condições. Eis, permito-me afirmar, a fonte da nossa inabalável convicção na nossa vontade livre. É talvez importante salientar que estou a discutir a ação humana normal. Se alguém está a braços com uma grande paixão, se alguém se encontra numa cólera imensa, por exemplo, perde esse sentido da liberdade e pode mesmo surpreender-se ao descobrir o que está a fazer.

Desde que atentemos nesta característica da experiência do agir, muitos dos fenómenos intrigantes que antes mencionei facilmente se explicam. Por que é que, por exemplo, o homem no caso da sugestão pós-hipnótica não está a agir livremente no sentido em que nós somos livres, mesmo que ele possa pensar que está a agir livremente? A razão é que, num sentido importante, ele não sabe o que está a fazer. A sua efetiva intenção na ação é totalmente inconsciente. As opções que ele vê disponíveis para si são irrelevantes para a motivação efetiva da sua ação. Note-se também que os exemplos compatibilistas do comportamento «forçado» implicam ainda, em muitos casos, a experiência da liberdade. Se alguém me diz para fazer algo apontando-me uma arma, mesmo em tal caso eu tenho uma experiência que tem o sentido dos cursos alternativos da ação nela incrustados. Se, por exemplo, recebo ordens para atravessar a rua com a arma a mim apontada, parte ainda da experiência é que eu sinto que literalmente me é facultado em qualquer passo fazer alguma coisa mais. Assim, a experiência da liberdade é uma componente essencial de qualquer caso do agir com uma intenção. Assim, a experiência da liberdade é uma componente essencial de qualquer caso do agir com uma intenção.

Mais uma vez, podemos ver isto se contrastarmos o caso normal da ação com os casos da Penfield, onde a estimulação do córtex motor produz um movimento involuntário do braço ou da perna. Em tal caso, o paciente experimenta o movimento passivamente, como experimentaríamos um som ou uma sensação de dor. Diversamente das ações intencionais, aqui não há opções inseridas na experiência. Para vermos com clareza este ponto, tentemos imaginar que uma parte da nossa vida se assemelhava às experiências de Penfield em grande escala. Em vez de caminharmos pela sala, sentiríamos simplesmente que o nosso corpo se move através da sala; em vez de falarmos, simplesmente ouviríamos e sentiríamos que saem da nossa boca. Imaginemos que as nossas experiências são as de uma boneca puramente passiva, mas consciente, teremos imaginado a remoção da experiência da liberdade. Mas, no caso típico da ação intencional, não existe modo algum de erradicarmos a experiência da liberdade. Ela é uma parte essencial da experiência do agir.

Isto explica também, creio eu, porque é que não podemos abandonar a nossa convicção de liberdade. Achamos fácil abandonar a convicção de que a Terra é chata, logo que compreendemos a prova para a teoria heliocêntrica do sistema solar. De modo semelhante, quando olhamos para o pôr do Sol, apesar das aparências, não nos sentimos compelidos a crer que o Sol está a pôr-se por detrás da Terra. Cremos que a aparência do pôr do Sol é simplesmente uma ilusão criada pela rotação da Terra. Em cada caso, é possível abandonar uma convicção de sentido comum, porque a hipótese que a substitui explica as experiências que levaram a essa convicção em primeiro lugar e explica igualmente um vasto conjunto de outros factos que a conceção de senso comum é incapaz de explanar. Eis porque deixámos de lado a crença numa terra chata e o «pôr do Sol» literal em favor da conceção copernicana do sistema solar. Mas não podemos de modo semelhante abandonar a convicção de liberdade, porque esta convicção está inserida em toda a ação intencional normal e consciente. E usamos esta convicção para identificarmos e explicarmos as ações. Esse sentido de liberdade não é apenas uma característica de deliberação, mas é parte de qualquer ação, seja premeditada ou espontânea. O ponto nuclear nada tem essencialmente a ver com a deliberação. A deliberação é apenas um caso especial.

Não navegamos na Terra com base na suposição numa terra chata, mesmo se a Terra parece chata, mas agimos no pressuposto da liberdade. Efetivamente, não podemos agir de outra maneira senão com base na suposição da liberdade, pouco importando o que aprendemos acerca do modo como o Mundo funciona enquanto sistema físico determinado.

Podemos agora tirar as conclusões que estão implícitas nesta discussão. Primeiro se a preocupação a propósito do determinismo é uma preocupação por que todo o nosso comportamento é de facto psicologicamente compulsivo, então, parece que tal preocupação é injustificável. Na medida em que o determinismo psicológico é uma hipótese empírica como qualquer outra, então as provas que presentemente temos disponíveis sugere que ela é falsa. Assim, isto fornece-nos uma forma modificada de compatibilismo. Fornece-nos a convicção de que o libertarismo psicológico é compatível com o determinismo físico.

Em segundo lugar, fornece-nos mesmo um sentido do «poderia ter» em que o comportamento das pessoas, embora determinado, é tal que nesse sentido elas poderiam ter agido de outra maneira: o sentido é simplesmente que, tanto quanto aos fatores psicológicos diz respeito, elas poderiam ter agido de outra maneira. As noções de capacidade, do que somos capazes de fazer e do que poderíamos ter feito, são muitas vezes relativas a algum conjunto semelhante de critérios. Por exemplo, eu poderia ter votado em Carter nas eleições americanas em 1980, mesmo se o não fiz; mas não poderia ter votado em George Washington. Ele não foi um candidato. Assim, há um sentido do «poderia ter», em que há para mim disponível um conjunto de escolhas e nesse sentido há muitas coisas que eu poderia ter feito, permanecendo iguais todas as outras coisas que eu não fiz. De modo semelhante, porque os fatores psicológicos que operam em mim nem sempre ou mesmo em geral, não me impelem a comportar-me de uma maneira particular, muitas vezes eu, falando em termos psicológicos poderia ter feito algo de diferente daquilo que efetivamente fiz.

Mas, em terceiro lugar, esta forma de compatibilismo ainda não nos fornece nada que se assemelhe à resolução do conflito entre liberdade e determinismo, que o nosso impulso para o libertarismo radical efetivamente exige. Enquanto aceitarmos a conceção de pernas para o ar da explicação física, e é uma conceção em que se baseiam os trezentos anos passados da ciência, então os factos acerca de nós, como quaisquer outros factos de níveis superiores, são inteiramente e causalmente explicáveis em termos de e inteiramente realizáveis em sistemas de elementos ao nível microfísico fundamental. A nossa conceção da realidade física não oferece espaço à liberdade radical.

Em quarto e último lugar, por razões que efetivamente não compreendo, a evolução deu-nos uma forma de experiência da ação voluntária onde a experiência da liberdade, isto é, a experiência do sentido de possibilidades alternativas, está inserida na genuína estrutura do comportamento humano consciente, voluntário e intencional. Por essa razão, creio, nem esta discussão nem qualquer outra alguma vez nos convencerá de que o nosso comportamento não é livre.

O meu objetivo neste livro foi tentar caracterizar as relações entre a conceção que temos de nós mesmos como agentes racionais, livres, conscientes, atentos, e uma conceção que temos do Mundo como consistindo de partículas físicas sem mente, sem significado. É tentador pensar que, assim como descobrimos que largas porções do sentido comum não representam adequadamente o modo como o Mundo realmente funciona, assim poderíamos descobrir que a conceção de nós mesmos e do nosso comportamento é inteiramente falsa. Mas há limites para esta possibilidade. A distinção entre realidade e aparência não pode aplicar-se à genuína existência da consciência, pois, se aparentemente sou consciente, sou consciente. Poderemos descobrir toda a espécie de coisas surpreendentes acerca de nós mesmos e do nosso comportamento; mas não podemos descobrir que não temos mentes, que elas não contêm estados mentais conscientes, subjetivos, intencionalísticos; nem poderíamos descobrir que não tentamos, pelo menos, empenharmo-nos em ações voluntárias, livres e intencionais. O problema que a mim mesmo pus não foi provar a existência dessas coisas, mas examinar o seu estatuto e as suas implicações para as nossas conceções do resto da natureza. O meu tema geral foi que, com certas exceções importantes, a conceção mentalística de sentido comum de nós mesmos é perfeitamente consistente com a nossa conceção da natureza enquanto sistema físico.

[Este texto é um elemento de apoio à rubrica A ação humana do programa de Filosofia (10º ano – 2011/12) ]

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